Entrevista
a Toni Negri
EL REGRESO DE LA POLÍTICA
Por: Mariana Canavese y Bruno Fornillo/ Clarín.
Suele decirse que la Italia de fines de los años
60 y gran parte de los 70 estuvo inmersa en un grado de movilización
colectiva que operó como una suerte de laboratorio de las
políticas de emancipación. En Argentina, tras visitar
Bolivia y Venezuela, el filósofo Antonio Negri -uno de los
animadores de aquel ciclo y de la renovación de ese discurso-,
enuncia el tiempo de una nueva narración de las prácticas
políticas. Sujeto a múltiples lecturas, interpreta
que la recepción local de su obra ha sido "negativa
y limitada" respecto de las discusiones que detonó en
otras regiones del continente.
-Hay un grado de vitalismo que usted expresa fuertemente
y que contrasta con quienes subrayan la discontinuidad de la política.
¿En qué se funda ese optimismo?
-No tengo optimismo como tampoco vitalismo. Si usted dice que en
la filosofía contemporánea hay posiciones mortuorias
en vez de vitalistas, diría que son las fundamentales. Basta
pensar en Heidegger, que es la filosofía de la muerte. La
actitud represiva sólo puede organizarse sobre la muerte
y el miedo. Por otra parte, es lo que siempre han enseñado
los curas: la muerte como fin de la vida y el pecado como organización
de la vida. Veamos, en cambio, cuál es la pasión fundamental
que está en la base... Yo considero que el ser, esta cuestión
de la que tanto la filosofía como la política deben
ocuparse, es un ser productivo. Es una posición que tiene
una historicidad, de Maquiavelo, a Spinoza, Marx y el posestructuralismo.
Es una línea respecto de la cual apostamos
como apostamos siempre en la vida. Pienso que la vida es una cosa
malditamente pesada, dura, pero que es construida. Pensemos en un
bebé que nace, si no fuéramos un poco optimistas y
no lo amáramos, moriría de inmediato, y, en general,
debemos tomar ese ejemplo para todo lo que sucede en la vida. Es
sólo el amor, la solidaridad, la reciprocidad, lo que permite
que la vida se reproduzca y pasar de las fases más elementales
-la asistencia a un bebé- a lo que está hecho de ayudarse,
de enseñarse el lenguaje, de trabajar -cosa que nunca hacemos
solos-, y así sucesivamente. Es este amor, en sentido ontológico
-no tiene nada que ver con Freud ni con la pornografía-,
amor verdadero, sólido, el que construye la vida. ¿A
eso lo quiere llamar optimismo? Llámelo optimismo. Ciertamente,
si no existiera este optimismo -que no es optimismo sino simple
realismo-, la vida no existiría.
-Respecto de las pasiones, ¿cuál ha sido la influencia
de Spinoza en su pensamiento?
-Perdón si hago un poco de cronología de mi vida.
Nací bajo el fascismo y viví mis primeros años
durante la guerra, hasta los 12 o 13 años. Y la guerra me
marcó muchísimo, la guerra, la miseria, el esfuerzo
de vivir. Fui comunista antes de ser marxista. Cuando tenía
20 años, trabajé en un kibutz en Israel, y allí
me hice comunista, sobre la exigencia de una vida en común.
Experimenté esa fase de Israel que fue muy bella. Después
me puse a trabajar en política y me volví marxista.
Me inserté sobre todo en un proceso de lucha, entre los años
60 y 70, que fue creativo, realmente formidable, y que permitió
desarrollar una crítica extremadamente fuerte.
En Italia, el 68 no fue un mayo, no fue un mes,
fueron 10 años que nos permitieron, a mí, a miles,
a millones de compañeros, desplegar una crítica del
capitalismo como crítica, justamente, del modo en que el
capitalismo maneja las pasiones. Luego de lo cual fui a la cárcel,
y ahí releí a Spinoza interpretando, criticando, mi
viejo marxismo, pero recuperando al mismo tiempo esa capacidad spinoziana
de fundar sobre el mecanismo conatus vivente, el conatus de vida,
el conatus sensible, el amor o la cupiditas, como el momento de
asociación constructiva y constituyente. Y después,
el amor racional, ontológicamente constructivo, que me permitió
reconquistar no sólo el sentido del trabajo, de la actividad,
que el marxismo me había enseñado, sino ese sentido
de la pasión que debe cubrir los conceptos y permitirles
desarrollarse. Cuando, por otros motivos, me encontraba frente a
un análisis constitucional positivo, aprendí de esa
manera, por ejemplo, a evaluar si detrás de cada fórmula
jurídica existía un conjunto de pasiones que era cultivado.
Y cuando, posteriormente, en la etapa que siguió a la prisión,
me encontré con la temática de la crítica de
las instituciones, del globalismo, del desarrollo de la biopolítica,
el desarrollo foucaultiano, esas cosas se unieron y se dio esa síntesis
que fue más o menos correcta. No creo que la historia de
la filosofía nos enseñe mucho, al contrario. Deleuze
decía: "Espero ser el primero que no fue castrado por
la historia de la filosofía".
-¿Por qué decidió que su vida
esté trazada por la política?
-La política, o sea, la elección de los conocimientos
y las actividades que llevamos sobre la cosa común, sobre
el Commonwealth, sobre la riqueza común, es fundamental.
En general, la política, es decir, este conocimiento, esta
experiencia ampliada del saber común para la reproducción
del común, de la libertad, está en la base de todo
saber.
-Recientemente dio en la Argentina una charla sobre
"Commonwealth"...
-"Commonwealth" es el tercer volumen, escrito junto con
Michael Hardt, de la serie que iniciamos con "Imperio"
y que continuó con "Multitud". Es un texto probablemente
más filosófico y, por ende, más político,
en el sentido de que nos hacemos preguntas absolutamente esenciales:
¿Qué es lo político? ¿Qué es
el bien y el mal? ¿Qué es el odio o la guerra? El
libro empieza con una reivindicación de la pobreza como elemento
fundamental de caracterización de la multitud: encontramos
que alrededor del 1600, con la Revolución inglesa, el término
"multitud" desaparece del vocabulario político
y es sustituido por el término "pueblo". Este se
distingue de la multitud en tanto es propietario. Tenemos, entonces,
la exclusión de los pobres del pueblo, la multitud excluida
del pueblo, la pobreza excluida de la construcción de lo
político. La pobreza es un elemento oscuro fundamental que
no puede ser recuperado dentro de las categorías de lo político
moderno; queda siempre afuera, y queda como resistente. A menudo
nos han acusado de eurocentristas y de haber dejado de lado, por
ejemplo, lo colonial. Aquí hicimos un esfuerzo enorme por
recuperar ese tipo de literatura dentro de la problemática
actual bajo la categoría de pobreza. Nos interesaban los
aspectos de antagonismo indígena que organizaban y mantenían
la autonomía. Luego, un tercer capítulo enfrenta el
problema de qué es hoy el capitalismo.
Una hipótesis central es que asistimos a
una ruptura del proceso capitalista: la acumulación de esas
resistencias -la pobreza, el anticolonialismo- unida a la transformación
de la fuerza de trabajo en los países centrales, que se presenta
en términos cada vez más cognitivos, inmateriales,
socialmente conectados y cooperantes, llevan a una ruptura en la
historia del capital. Este quiebre produce una forma cada vez más
parasitaria, más abstractamente dominante del desarrollo
capitalista, tornando vacía la relación capitalista.
El obrero ya no se encuentra frente al capitalista como organizador
de la fuerza de trabajo sino que esa organización se transforma
cada vez más en un proceso autónomo que el trabajador
conduce. Este, sin embargo, se encuentra frente a mecanismos de
renta (inmobiliaria, financiera, de acumulación), fenómenos
que remiten a un elemento barbárico de la organización
capitalista del trabajo. Y, por otra parte, está el éxodo
de la fuerza de trabajo, que significa la capacidad de desarrollar
contracultura pero sobre todo nuevas institucionalidades. La relación
de gobierno es cada vez más una relación que ya no
es para nada algo gerencial sino una relación de fuerzas;
es gobierno sobre una red viva. Existe, además, una tentativa
de empezar a narrar, a describir, ese éxodo. Estoy convencido
de que hay que salir de lo posmoderno y del miedo de hacer una gran
narración. Hoy recomienza el tiempo de una narración
del proceso de liberación, porque todos estos elementos construyen
ese mosaico sobre cuya base se puede volver a contar una historia
de liberación que es absolutamente necesaria.
-Tanto en Génova como en la Argentina de
2001 hubo una irrupción de masas que, en principio, no llegó
a plasmarse en una nueva institucionalidad. En Bolivia hay un grado
mayor de potencialidad, pero así y todo la Asamblea Constituyente
está debilitada. ¿Qué obstáculos identifica?
-El éxodo significa capacidad constituyente. El gran problema
pasa a ser la difracción de los poderes constituyentes. Dentro
de las teorías jurídicas, el poder constituyente siempre
ha sido considerado como un poder extra-legal; actúa de una
sola vez, erige el ordenamiento y no existe más. Debemos
empezar a imaginar el poder constituyente como un poder que se despliega
en esa relación dual. Este año en Bolivia, por ejemplo,
las discusiones que tuvimos estaban referidas, justamente, a nuevas
formas constitucionales que no necesariamente ven el poder constituido
como negación del poder constituyente, sino como estructuras
de nuevos ordenamientos totalmente abiertas a un poder constituyente.
Es decir, un nuevo modelo de constitución. Respecto de la
Argentina, es claro que aquellos movimientos específicos
se acabaron, pero la acumulación de estos procesos es algo
que se debe tener muy en cuenta. Y estos son fenómenos completamente
irreversibles. Estoy convencido de que cuando se habla de constitución
-la relación entre constitución material y formal,
entendiendo por constitución material el conjunto de las
relaciones de fuerza que constituyen la sociedad- se debe tener
presente esa composición política latente. Por otra
parte, las corrientes actuales más vivas del derecho, post-Luhmann,
hablan incluso de constitución sin Estado. También
lo posmoderno en toda la fase de aleatoriedad y de matiz está
terminando. Entramos en una nueva época donde lo contemporáneo
vuelve a mostrar su solidez.
-En cierta ocasión mencionó que el
movimiento de resistencia global está en crisis. ¿Cómo
piensa la organización política post-partido?
-Cuando se habla de la crisis de la forma partido se habla de la
crisis de la representación política, de todo un sistema
de formación y transmisión de la voluntad política
que, justamente, caracteriza actualmente a la democracia. Por lo
tanto, plantearse el problema más allá de los partidos
significa plantearse también si existe otra forma de democracia.
¿Qué es, cómo puede concretarse el ideal de
democracia absoluta? Creo que todavía se trata de moverse
en el terreno de la investigación. Es evidente que la definición
de partido -cuando era una definición seria y no puramente
ideológica- se organizaba sobre la relación que existía
entre composición técnica y social de la fuerza de
trabajo, la composición política en general, y la
forma política, ligada a una tentativa de reapropiarse del
ciclo productivo, en la expresión de los consejos obreros,
por ejemplo. Hoy todo eso es muy difícil de determinar: dentro
de la composición técnica del trabajo está
esa composición social, cognitiva, abstracta, móvil,
precaria. Por eso tenemos un auténtico tejido en el cual
la institucionalidad debe, muy probablemente, plantearse como problema
no de representación sino de presentación. Siempre
consideré que no son los intelectuales los que inventan las
formas en las que se organizan las masas o las multitudes; son ellas
las que proponen a la reflexión las formas bajo las cuales
actuar. Creo que el gran paso que viene a través del capitalismo
es el hecho de que, lejos de profundizarse lo individual, se profundiza
la singularidad y la participación de cada individuo en el
común. Es la inmanencia de la singularidad en el común.
Esta inmanencia y esa autonomía común se dan como
base tanto más institucional cuanto que si hay algo anárquico
en este momento es el individualismo. Nunca he sido anarquista.
-¿Cuáles serían las características
del trabajo precario?
-Obrero precario es una definición sociológica o económica
para referir, ante todo, a una forma de salario. Se trata de un
trabajador esencialmente móvil, flexible, que ya no está
ligado a un espacio determinado como tampoco a una estructura temporal
específica, la jornada laboral de ocho horas. Mientras, desde
el punto de vista salarial, al trabajador-masa lo llamábamos
fordista, a este trabajador flexible lo llamamos precario. Estamos,
en términos macroeconómicos, en una situación
global, ya no nacional. El inmigrante, por ejemplo, es fundamental
dentro de esta figura del precario. Saben que cuando hacemos las
manifestaciones por San Precario, este santo reúne a centenares
de miles de personas en Milán el 1ø de mayo. Es un
proceso muy bello, se hacen santos que se llevan en procesión,
hay música y coros... "San Precario: ayúdanos".
La imagen es la de un joven, una persona cualquiera, no con cara
de santo sino una más astuta, porque ésa es su cualidad
fundamental: ser vivo, hábil... Ahora, por un lado, el trabajador
precario está mal pago y en una situación inestable,
pero, por otro, alguien puede preferir trabajar así. La figura
del precario es sobre todo la del trabajo femenino: hoy, ir a trabajar
a la fábrica o a la oficina puede significar no tener hijos,
porque si tenés un hijo te echan. Entonces, el trabajador
precario es, por ejemplo, una mujer que prefiere quedarse en su
casa y trabajar allí según sus tiempos.
-Han mencionado, con Hardt, la idea de guerra global
permanente, que podría pensarse concatenada, al menos en
América latina, a un proceso cada vez más intenso
de militarización, de criminalización y judicialización
de la protesta social, de miedo y fuerte presencia de un discurso
que reclama seguridad...
-En cuanto al discurso sobre la guerra permanente, como en general
sobre el estado de excepción -son estados de excepción
permanentes-, vale tanto más hoy cuando la centralización
de ese proceso termina. Estados Unidos intentó el golpe de
Estado sobre la mundialización, ser el poder soberano que
dominaba el campo. En la medida en que ese poder soberano unilateral
cesa, en que se afirman ámbitos multilaterales de regulación,
toda una serie de instrumentos pasan a ser de criminalización
interna, de excepcionalidad difusa. Todo eso se relaciona con la
separación del comando capitalista de la organización
del trabajo: en la medida en que el capital se despega de la organización
del trabajo asume ese recurso a la fuerza; la violencia se convierte
en la clave del mando.
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